VIRADA CONTRA A COLAPSOLOGIA - entrevista com Jérôme Baschet


Theodoros Angelopoulos - Topio Stin Omichli [Paisagem na neblina] (1988)




Vivemos a impressão do fim dos tempos e o que mais há por aí são catastrofismos para todos os gostos. Quando Robert Kurz falava em colapso da modernização (1992), ele falava de um tempo histórico, de um processo lógico (a autodestruição capitalista), não fazia profecia. Mas logo chegaram os colapsólogos [1] com seus prognósticos, especulando sobre o fim da vida humana na terra, sem no entanto entender especificamente os fundamentos da destruição planetária movida pela modernização capitalista. Munidos, antes, da apologia das categorias de base dessa mesma modernização, os colapsólgos acabam por aderir de forma cínica ao próprio fim do mundo que denunciam.


Nesta entrevista sobre seu novo livro “Viradas - mundos emergentes, possíveis desejáveis” [Basculements. Mondes émergents, possibles désirables, La Découverte, 2021], Jérôme Baschet nos sugere que refletir o fim da modernidade não é motivo para pânico, nem pós-modernismos. Ao contrário, é uma urgência categórica, repleta de possibilidades práticas - que nos remetem à cosmologia ameríndia de Ailton Krenak, como ao comunismo de conselhos e à psicogeografia dos situacionistas.


IK

[sobre as noções de "colapso" [effondrement] e "virada" [basculement] e os limites da colapsologia]


A noção de colapso tem muita força. Ela exprime bem a amplitude das irrupções em geral catastróficas com as quais somos confrontados e pode suscitar reações emocionais potentes. No entanto, o uso que os “colapsólogos” fazem dela cria falsamente a ideia de um cenário único, aquele do colapso inelutável, e já posto em curso, tanto da vida como da nossa civilização, misturando fenômenos heterogêneos que não têm o mesmo grau de factualidade nem de certeza. Daí decorre um discurso muito despolitizado, pois não podemos lutar contra processos inelutáveis, apenas tentar sobreviver a eles por meio de mudanças individuais, comparáveis à conversão espiritual e em geral marcadas por um tipo de sobrevivencialismo.


É por isso que eu prefiro a noção de “viradas” (no plural!), que permite insistir numa pluralidade de cenários possíveis e na extrema incerteza que caracteriza o período em que nós vivemos. Sob efeito dos movimentos telúricos em curso, tudo pode mudar... mas em direções bem diferentes.

[sobre a colapsologia e as categorias da modernidade]


Nós vivemos uma crise de civilização. A desregulação climática, a destruição da biodiversidade e a ocorrência passada, presente e futura das pandemias virais são apenas alguns sinais do caráter inviável do nosso modelo de “desenvolvimento”. Neste contexto, é inevitável que os fundamentos da modernidade estejam em crise. Antes de buscar refundá-los, precisamos admitir que uma virada civilizacional está em jogo, que impõe romper com a modernidade, sem, no entanto, se perder no pântano da pós-modernidade. Quatro grandes eixos podem ser mencionados. O primeiro concerne à visão de uma história linear, similar ao movimento ilimitado do Progresso, que a colapsologia retoma de maneira invertida. Outro destes fundamentos da modernidade toca à suposta exterioridade entre o homem e a natureza. Há ainda outro aspecto que é o individualismo: para sair deste é preciso, sem negar a ideia toda de autonomia individual, escapar da negação moderna do caráter relacional de toda existência humana. Por fim, há ainda a questão do universalismo: se trataria, aqui, de construir um comum planetário que evitasse reproduzir a ideia abstrata de humanidade, que nega suas diferenças concretas.


Michael Oppitz - Shamans of the Blind Country (1981)


[sobre o naturalismo e a exigência de sua superação]

Os trabalhos maiores de Philippe Descola qualificam como “naturalismo” a ideia surgida na Europa no século 17 de uma grande divisão entre o humano e a natureza. Os humanos se colocam então numa relação de exterioridade completa diante da natureza. Mas também de superioridade: a natureza é levada à objetificação do saber científico e, logo, à sua exploração por aqueles que pretendem se fazer “seus mestres e possuidores”, segundo a expressão de Descartes. É impossível não estabelecer um link entre a separação naturalista, a superexploração secular dos recursos naturais e o desastre ecológico atual. Porém, uma relação ao mundo pós-naturalista já emerge, sob formas variadas, em múltiplas experiências de vida e de luta. Em oposição à exterioridade naturalista, trata-se de trazer uma reintegração do humano no mundo vivo e uma percepção das interações entre habitantes humanos e não humanos da Terra. Mas as dificuldades são inúmeras, já que não se trata de postular uma unidade do vivente que negue à humanidade todas suas particularidades. E não se trata também de fantasmar uma harmonia do vivente à qual se deveria submeter completamente.

[sobre o debate entre "Antropoceno" e "Capitaloceno"]

Eu sou historiador e me parece que uma das tarefas primordiais da história é lutar contra a preconcepção tenaz de que existiria uma natureza humana. Não podemos fazer nada, diria-se então, já que o homem é isto ou aquilo, bom ou mau por natureza, segundo uma interminável e inútil querela entre os partidários de Rousseau ou Hobbes. Ora, o que a história nos mostra, assim como a antropologia, é que os humanos têm maneiras de pensar, de sentir, de representar o mundo e de agir que são profundamente diferentes, em função dos universos sociais e culturais nos quais vivem.

Então, Antropoceno ou Capitaloceno? Os dois termos têm em comum o fato de que tratam da nossa época como um novo período geológico, dando sequência ao Holoceno e marcado por irrupções cuja principal é o desregulamento climático. Também é certo que estas irrupções não têm origem “natural”, como aconteceu nos fins das grandes glaciações. Falar em Antropoceno atribui a responsabilidade à toda espécie humana. Mas veja, historicamente, a grande parte das emissões de CO2 foi feita por países da Europa e da América do Norte, enquanto incontáveis povos do planeta tiveram aí uma participação derrisória. Falar em Capitaloceno tem a vantagem de apontar a responsabilidade direta de um sistema histórico específico, em particular do imperativo de crescimento e da compulsão produtivista que caracterizam o capitalismo.

[sobre a autonomia zapatista no México]


Desde seu levante de 1º de janeiro de 1994, os rebeldes maias de Chiapas constroem, com muita paciência, uma experiência de autonomia popular, com seu próprio sistema de governo, de justiça, de educação e de saúde, às margens das instituições do Estado mexicano e apesar das agressões de todo tipo fomentadas por este. É uma das “utopias reais”, para usar o termo de Erik Olin Wright, mais importantes em escala planetária.

Sem ser reproduzível de forma idêntica em outros lugares, esta experiência demonstra que é possível se organizar numa escala territorial considerável recusando a dissociação estatal entre governantes e governados, assim como as exigências dos mercados mundializados. Para os zapatistas, assim como para outras lutas ameríndias, a organização coletiva não poderia ter outro fundamento senão o bem viver, ou a vida digna, de todas e todos, o que supõe a eliminação de todas as formas de dominação de gênero, de exploração e de opressão, assim como da exigência de lucro e valorização do dinheiro investido, que é o motor essencial do sistema capitalista. A autonomia zapatista faria parte destes mundos emergentes que dão consistência a uma possível virada pós-capitalista.


[sobre "comunidade essencial", "comunistarismo", "existência comunal" e "comunidade planetária"]

Quando a comunidade é fundada sobre uma essência compartilhada por todos os seus membros, seja ela étnica ou qualquer outra, isso implica fechamento identitário e exclusão de toda alteridade. É o que chamamos de comunitarismo. Mas a comunidade não é comunitarismo. Assim, os zapatistas se referem muito à figura de Gonzalo Guerrero, um conquistador espanhol que desembarcou em Yucatán em 1511. Acolhido pelas comunidades maias, ele se tornou um dos seus e combateu contra os exércitos de Cortés. É a maneira deles de dizer que uma comunidade aberta, heterogênea (quer dizer, “inessencial”) pôde existir no passado e pode existir hoje.

Falar em existência comunal, centrada em comunas, é dar espaço à aspiração de realocar tanto a produção quanto a política. Ambas devem ser repensadas a partir dos lugares concretos de vida e das necessidades específicas dos coletivos que neles habitam. Mas, se para nos opormos às lógicas da globalização mercantil precisamos necessariamente de um local, é preciso também recusar toda forma de localismo que remeta, como a comunidade essencial, aos fechamentos identitários, xenófobos ou racistas. É por isso que eu tento, neste livro, relacionar existência comunal e comunidade planetária.

[sobre a ideia de Fréderic Lordon de que o poder estatal deveria recair numa "Grande Noite" para engendrar o fim do capitalismo e as condições práticas da "virada", da qual trata Baschet]

A “Grande Noite” remonta à concepção de Revolução que se impôs ao longo do século XX. Ela repousa sobre a ideia de que a conquista do poder de Estado é o único meio de colocar em obra uma transformação radical social. Mas o fracasso histórico deste modelo impõe buscar outras vias, que escapem da centralidade estatal. Daí a importância de uma lógica política comunal, da qual o autogoverno popular zapatista é uma modalidade.

Dentre as condições para uma possível virada em direção a mundos pós-capitalistas, poderíamos notavelmente mencionar: a evidência de que o grau crescente de destruição dos seres vivos e de degradação das condições de vida torna impossível nos manter sob a empresa do produtivismo capitalista; a evidência também da inviabilidade das antigas fórmulas revolucionárias; a multiplicação de experiências de auto-organização comunal; a convicção de que estas experiências devem se articular visando comunidades mais amplas, o que compreende a comunidade planetária; a caducidade dos próprios fundamentos da civilização ocidental, o que permitiria construir sobre outras bases civilizacionais – o que não supõe nem o ódio categorial ao Ocidente, nem rejeitar a priori tudo o que este pôde produzir.

Chris Marker - Junkopia (1981)

[1] Entre os nomes mais eminentes da assim chamada "colapsologia" estão o historiador Jared Diamond (Colapso: Como as Sociedades Escolhem o Fracasso ou o Sucesso, 2004) e Yves Cochet (Devant l'effondrement: Essai de collapsologie, 2019).

* Jérôme Baschet é historiador e mestre de conferencias na École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) na França e também ensina na Universidade Autónoma de Chiapas no México.


Link da entrevista original em francês publicada em 28/02/2021

Tradução Rachel, IK